葛蘭西作為早期西方馬克思主義哲學(xué)的重要代表人物，其哲學(xué)毫無疑問是對馬克思哲學(xué)的解讀。把“實踐哲學(xué)”說成是葛蘭西為了逃避獄吏的監(jiān)查而使用的馬克思主義哲學(xué)的代名詞，這既不符合葛蘭西《獄中札記》的文本事實，也不符合解讀馬克思哲學(xué)的精神要求而成為對葛蘭西實踐哲學(xué)與馬克思哲學(xué)之間關(guān)系的機(jī)械認(rèn)識。事實上，從葛蘭西的《獄中札記》文本來看逃避獄吏的監(jiān)查并不至于僅從概念上用實踐哲學(xué)代替馬克思主義哲學(xué)就可以瞞天過海，并且葛蘭西本人在文中也明目張膽地使用了馬克思主義哲學(xué)的概念，再者，從解讀的基本精神來看，即使是葛蘭西用實踐哲學(xué)來標(biāo)識馬克思哲學(xué)，也不能把實踐哲學(xué)完全機(jī)械地等同于馬克思主義哲學(xué)，這只能說明葛蘭西繼承拉布利奧拉的“實踐哲學(xué)”概念對馬克思哲學(xué)本質(zhì)的葛蘭西理解。因為那怕是概念完全相同的重復(fù)，也同樣標(biāo)志著重復(fù)者自身的理解，“實踐哲學(xué)”作為葛蘭西哲學(xué)的標(biāo)志，它既是馬克思哲學(xué)的葛蘭西解讀，也是葛蘭西哲學(xué)的本質(zhì)表現(xiàn)。從而使葛蘭西哲學(xué)與正統(tǒng)的馬克思主義哲學(xué)區(qū)別開來，形成了葛蘭西解讀的實踐一元論的馬克思哲學(xué)。在《獄中札記》中葛蘭西正是從多種思維向度進(jìn)行了他本人對馬克思哲學(xué)的回歸。
1、絕對的歷史主義。歷史主義既是葛蘭西實踐哲學(xué)的態(tài)度也是葛蘭西哲學(xué)的解讀方法。“實踐哲學(xué)是絕對的‘歷史主義’，思想的絕對的世俗化和此岸性，一種歷史的絕對的人道主義，人們正是必須沿著這條路線追蹤新世界觀的這條線索。”[1]這樣葛蘭西無論是在對以往哲學(xué)的評價上還是在對哲學(xué)文本的解讀上都采用了這一必然導(dǎo)致多元化的態(tài)度，從實踐本身的歷史因素和實踐環(huán)境的歷史因素出發(fā)強(qiáng)調(diào)實踐和思想的環(huán)境性與歷史性。認(rèn)為任何實踐與思想都必然處于歷史的合理性之中。“把整個過去的哲學(xué)評價為愚蠢，不僅是一個歷史的錯誤，因為它犯了一個時代錯誤，要求過去的人們像我們今天那樣去思考；而且也是一種真正的形而上學(xué)殘余，因為它采用了一種在一切時代和一切國家都有效的，可以用來評判過去的教條主義的思想方式。方法論上的反歷史主義是十足的形而上學(xué)，哲學(xué)體系被取代的事實并不排除它們曾有一度在歷史上是有效的，并發(fā)揮了一種必然的功能，對于它們的落到了路邊的事實，要從歷史的全部發(fā)展和真正的辯證的觀點(diǎn)來考察。”[2]文本的解讀同樣堅持了歷史主義的態(tài)度。在對待馬克思主義哲學(xué)的問題上，葛蘭西并沒有象正統(tǒng)的馬克思主義那樣，而是主張進(jìn)行歷史主義的分析，認(rèn)為必須把馬克思本人發(fā)表的文字和馬克思去逝后由他的合作者發(fā)表的文字區(qū)分開來，把作者本人所提供付印的材料和作者“發(fā)表”或以任何方式使之流通的一切東西區(qū)別開來，這樣以回到真正的本文發(fā)現(xiàn)真正本文的思想。葛蘭西的歷史主義還堅持人們在獲得自己的世界觀的時候，總是屬于一個特定的社會集團(tuán)，因而不能把哲學(xué)同哲學(xué)史分割開來，也不能把文化同文化史分割開來。研究人們的思想總要不可避免地深入到人們的行動即實踐之中。
2、人對唯物主義和唯心主義的超越。葛蘭西明確提出實踐哲學(xué)要超越唯物主義和唯心主義，而這個超越的立足點(diǎn)或者說基石就是人和人的實踐活動。在葛蘭西看來無論是唯心主義還是唯物主義即使是在馬克思展開批判以后，它們的發(fā)展仍然是片面的，認(rèn)為唯物主義完全脫離了辯證法，而陷入一種機(jī)械的決定論傾向。把事物的發(fā)展看成是橡樹上結(jié)的一定是橡子那樣簡單的必然，從而忽略了其中的偶然性，也就在根本上否定了人和人的活動本質(zhì)的作用，于是哲學(xué)與歷史的發(fā)展變得缺乏生機(jī)與活力，而形成表達(dá)人民群眾意志的必然形式使世界和現(xiàn)實生活合理化為一種特定形式，而使現(xiàn)實的實踐活動陷入一般構(gòu)架。這樣就“不容許有錯誤的可能性，認(rèn)為每一個政治行動都是由基礎(chǔ)所直接決定的，所以是基礎(chǔ)的一個實在而永恒的變化。”[3]唯心主義在葛蘭西那里的遭遇要比唯物主義好得多，因為他把唯心主義的黑格爾主義說成是對唯心主義和唯物主義的超越，而實踐哲學(xué)又是黑格爾的繼承和超越，至此葛蘭西的實踐哲學(xué)在超越唯物主義和唯心主義的過程中卻沾染上了唯心主義的色彩。在這種超越中葛蘭西的最有力的武器就是人與人的活動，在葛蘭西看來，人就是人的活動，因而揭示了人是實踐的人，而實踐是人的實踐，人始終是人的世界的核心。“并不存在獨(dú)立的、自在的和自為現(xiàn)實，而只存在處在同那些改變它的人們的歷史關(guān)系之中的現(xiàn)實。”[4]并且現(xiàn)實本身的存在從來都是屬人的。對現(xiàn)實的認(rèn)識本身也是屬人的，“我們對事物的認(rèn)識，無非是我們自己，我們的需要和我們的利益。”[5]
3、哲學(xué)的大眾化與大眾的哲學(xué)化。實踐哲學(xué)自身的實踐特點(diǎn)決定了葛蘭西必須重申一種哲學(xué)與民眾的關(guān)系，在葛蘭西看來，專業(yè)哲學(xué)家的產(chǎn)生是研究群眾在其實踐活動中提出的問題并把它整理成融貫的原則的結(jié)果，哲學(xué)的大眾化與大眾的哲學(xué)化是理論與實踐統(tǒng)一的真正體現(xiàn)，同時也是社會文化不斷向前發(fā)展的過程。哲學(xué)的大眾化是葛蘭西所堅信的哲學(xué)存在于民眾之中，認(rèn)為每一個人都是哲學(xué)家，只不過他們作為哲學(xué)家的程度不同。“必須打破下面這種傳播得很廣的偏見，正因為哲學(xué)是由特定范圍內(nèi)的專家或?qū)I(yè)的和系統(tǒng)的哲學(xué)家所從事的專門的智力活動，所以，這是一種奇怪而困難的東西。”[6]但葛蘭西在這里只說明哲學(xué)與民眾的一致性，并不標(biāo)志哲學(xué)與民眾的完全統(tǒng)一。因為只有當(dāng)人們批判自己的世界觀并使之成為一種融貫的統(tǒng)一的時候，哲學(xué)家才能從其中產(chǎn)生，哲學(xué)家與民眾的分裂正是哲學(xué)與民眾統(tǒng)一的前提和開始。群眾是知識分子的土壤、實踐是哲學(xué)的基礎(chǔ)，哲學(xué)的實踐化與知識分子的群眾化是統(tǒng)一的，在這個統(tǒng)一過程中實踐哲學(xué)有自己的統(tǒng)一方法，那就是“傾向于不把‘普通人’留在常識的原始哲學(xué)水平上，相反地，倒是把他們導(dǎo)向更高的生活概念”[7]。這樣與以往的理論去結(jié)合實踐，哲學(xué)家去適應(yīng)大眾的傾向不同，實踐哲學(xué)則強(qiáng)調(diào)實踐去追尋理論，大眾的哲學(xué)化，也即大眾必須不斷把自己提高到更高的層面，完成哲學(xué)化的過程，從而把自身與自身的實踐活動導(dǎo)向更高的理念。正因為如此，把人民大眾導(dǎo)向融貫思維，比任何哲學(xué)家的天才發(fā)現(xiàn)都要重要和獨(dú)創(chuàng)。
4、哲學(xué)的政治化。在葛蘭西看來，人們的哲學(xué)本身就是一件政治的事情。因而選擇一種什么樣的哲學(xué)也就是選擇一種什么樣的政治，同樣對哲學(xué)的批判本身也不單純是哲學(xué)本身的問題，而且也是政治性的內(nèi)容。因而哲學(xué)永遠(yuǎn)標(biāo)明著政治內(nèi)含，這就是“對于一種世界觀的選擇和批判也是一件政治性的事情”[8]。當(dāng)然對于哲學(xué)的政治化葛蘭西的出發(fā)點(diǎn)仍然是人性本身，把政治看作是人的生活本身，于是哲學(xué)都必然是政治性的“人在本質(zhì)上是‘政治的’，因為人正是通過改造和有意識地指導(dǎo)其他人的活動而實現(xiàn)他的‘人性’，他的‘人的本性’的。”[9]但哲學(xué)與政治并非完全統(tǒng)一的，因為政治本身在許多時候并不完全標(biāo)征著他的哲學(xué)本身，甚至在許多時候它要否定性表現(xiàn)哲學(xué)，這是因為政治本身往往要隸屬于一定集團(tuán)和組織，結(jié)果只能使個人的哲學(xué)被政治掩蓋起來。這就是不能把哲學(xué)和政治分離開來的原因。
5、體系化哲學(xué)的批判。體系作為近代哲學(xué)一個追求，在實踐哲學(xué)這里則被無情的批判，因為任何哲學(xué)體系化的最后形成都必然導(dǎo)致最后的自足，而且這種自足恰恰是哲學(xué)理論與哲學(xué)實踐發(fā)展的桎梏。對哲學(xué)體系化的批判主要體現(xiàn)在葛蘭西對正統(tǒng)性哲學(xué)的批判。“正統(tǒng)性”的觀念認(rèn)為實踐哲學(xué)是自足的，它把構(gòu)造一種全面而完整的世界觀所需要的基本要素都包含在自身里面，這是體系的需要。而“庸俗的主張說，科學(xué)必須絕對地意味著‘體系’，結(jié)果就建立起了各種各樣的體系，然而，它們所具有的，卻只是一個體系的機(jī)械的外在性，而不是其必要的內(nèi)在的融貫性。”[10]并且葛蘭西批判了人們總是要到實踐哲學(xué)后面去尋找一種統(tǒng)一哲學(xué)的傾向，認(rèn)為實踐哲學(xué)正是在新的歷史階段和思想發(fā)展階段上對傳統(tǒng)唯心主義和舊唯物主義的超越而體現(xiàn)了它的獨(dú)創(chuàng)性，也“只有當(dāng)著把實踐哲學(xué)看作是一種開辟了歷史的新階段和世界思想發(fā)展中的新階段的完整和獨(dú)創(chuàng)的哲學(xué)的時候，才能領(lǐng)會辯證法的基本功能和意義”[11]。
6、歷史文化的構(gòu)造理論與集體意志。葛蘭西強(qiáng)調(diào)歷史的發(fā)展過程實際上是一個文化的過程，也就是人的生活本身，因而人的行為與活動本身就成了歷史的創(chuàng)生根本。為此他批判了形而上學(xué)唯物主義中把“客觀的”觀念顯然打算指一種存在于人之外的客觀性的傾向，強(qiáng)調(diào)指出任何客觀的都是一個歷史的過程也即一個文化的過程，這也就是說“客觀的總是指人類的客觀，它意味著正好同‘歷史的客觀’相符合”[12]。“客觀的”意味著“普遍地主觀的”。為了生動地說明了“歷史——文化的構(gòu)造”理論，他借用了羅素在《哲學(xué)問題》中所舉的例子用東和西的產(chǎn)生是一個文化的產(chǎn)物即人造的和約定的歷史的事實，這樣問題就最后歸結(jié)為人的尺度。“要是沒有人的存在，人們就不可能想象‘想象’，人們根本不能想象只是在人存在時才存在的任何事實或關(guān)系。”[13]要是沒有人，沒有文明的發(fā)展，它們就不會存在，對于日本人來說日本仍然是遠(yuǎn)東這件事本身就是近代歐洲有文化的階級在世界范圍內(nèi)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的產(chǎn)物。這樣，“合理的和現(xiàn)實的變成同一件事情。”[14]而對葛蘭西來說“人造的”和約定的這些詞往往指歷史的事實，它們是文化發(fā)展的產(chǎn)物，而不是理性主義地任意的和個別地設(shè)計的構(gòu)造，這種合理的和文化則是集體的意志即意識形態(tài)，葛蘭西認(rèn)為人是具體的意志，當(dāng)這種具體的意志是由某些在歷史上規(guī)定的文化要素構(gòu)成的，整個人類對于它的未來更加肯定并能夠合理地設(shè)想支配其全部生活的計劃這樣的廣泛意識相符合時就形成了集體意識。這種意識形態(tài)就成為歷史構(gòu)造的主體與文化的執(zhí)行者，因而最終的結(jié)論就是“改造外部世界，一般的關(guān)系體系，就是要加強(qiáng)人們自身和發(fā)展自身。”[15]而認(rèn)為倫理上的“改善”是純粹個人的，這是一種幻想和一種錯誤。
葛蘭西實踐哲學(xué)對馬克思哲學(xué)的回歸的出發(fā)點(diǎn)和立足點(diǎn)是人與人的活動，在方法上則堅持了歷史主義的態(tài)度，闡述了哲學(xué)的大眾化、哲學(xué)的政治化，歷史——文化的構(gòu)造理論最后歸結(jié)為具體意志的改造與發(fā)展。在實踐哲學(xué)的范疇內(nèi)任何哲學(xué)都是“一個時代的哲學(xué)，不可能是任何系統(tǒng)的趨向和個別體系。它是一切個別哲學(xué)和哲學(xué)趨向加上科學(xué)意見、宗教和常識的總和。”[16]
參考文獻(xiàn)
[1][2][3][4][5][6][7][8][9][10][11][12][13][14][15][16]葛蘭西.實踐哲學(xué).重慶：重慶出版社，1990. 161.143-144.98.29.3.14.8.46.127.128.139.
載于《哈爾濱市經(jīng)濟(jì)管理干部學(xué)院學(xué)報》2000.4.P44-46